1 Konfessionskunde

Die in Bensheim betriebene Konfessionskunde stand in den Gründungsjahren des Instituts in der klassischen Perspektive der Symbolik, die seit ihren Anfängen im 18. Jahrhundert die „symbola“, den Lehr- und Bekenntnisbestand der christlichen Konfessionen untersuchte und verglich. Mit Recht schreiben Walter Fleischmann-Bisten und Heiner Grote in ihrer kleinen “Geschichte des Evangelischen Bundes“, es sei nie festgelegt worden, „was Konfessionskunde sei und zu sein habe“. Sie verfüge daher über „eine gewisse Bandbreite“, die Veränderungen ermöglicht habe.[2] Diese werden von den beiden Autoren dann im Folgenden beschrieben: Zunächst der „Rückgriff auf die reformatorische Theologie“ (Wolfgang Sucker) und die „Kenntnisnahme dessen, was im Katholizismus heute geschieht“, präzisiert von Kurt Dietrich Schmidt im Sinne einer Konfrontation „mit den tiefsten und reichsten Aussagen des Katholizismus“ und weitergeführt zum Bewusstsein gegenseitiger Infragestellung (Ernst Wolf). Klärend waren dann die Einsichten von Ernst Käsemann und Gerhard Ebeling in die prinzipielle Pluralität der einen christlichen Kirche.
Inzwischen begann sich die Fixierung auf die Polarität von Katholizismus und Protestantismus zu relativieren. Die Orthodoxie trat in das Blickfeld des Konfessionskundlers, und das Bensheimer Institut konnte entsprechend ausgestattet werden. Die Konturen innerhalb des Protestantismus wurden deutlicher. Die Arbeiten von Erich Geldbach[3] und dann von Walter Fleischmann-Bisten[4] zu den Freikirchen erweiterten den zunächst auf die Großkirchen hin begrenzten Horizont. Es zeigte sich, dass ein Institut für Sektenforschung fehlte, und dass sich dies nicht durch die einzelnen Sektenbeauftragten der Landeskirchen ersetzen ließ. Die Berliner Zentralstelle für Weltanschauungsfragen ist in diesem Bereich tätig, hat aber auf zu viele „Weltanschauungen“ zu achten, die sich noch dazu rasch wandeln. Bensheim wäre jedenfalls mit dieser Aufgabe überfordert gewesen. Es ging dort auch primär um die Beobachtung von Konvergenzen und Divergenzen innerhalb der christlichen Kirchen. Das Jubiläum zum 50-jährigen Bestehen des Instituts stand unter der Devise „Den Nächsten verstehen wie sich selbst“[5] – ein Anliegen, das einerseits schon im persönlichen Bereich eine Überanstrengung markiert und von dem sich bald zeigte, dass es andererseits auf dem Feld der Ökumene nicht ausreicht.

2 Ökumenische Theologie
Wenn Konfessionskunde die Aufgabe hat, zu analysieren und zu beschreiben, zu erklären und auf Entwicklungen aufmerksam zu machen, sieht das Programm ökumenischer Theologie anders aus. Wie sehr sich Bensheim dieses Programm anzueignen wusste, zeigt sich nicht zuletzt an den „Evangelischen Leitsätzen für das ökumenische Gespräch“, die aus Anlass des 100-jährigen Bestehens des Evangelischen Bundes 1986 formuliert wurden: „Evangelisch und ökumenisch“[6]. Inzwischen hatte das II. Vatikanische Konzil stattgefunden, begleitet, beobachtet und kommentiert von einem Mitarbeiter des Instituts, Gottfried Maron.[7] Die Leitsätze sehen „ein nüchternes und beharrliches ökumenisches Engagement geboten“ (231). Sie wissen: „Ökumene verändert die Kirchen zu einer gegenseitigen Lerngemeinschaft (…).“ (232). Angestrebt wird eine „Kirchengemeinschaft, in der die Konfessionen sich gegenseitig als Schwesterkirchen anerkennen.“ (233f). „Das gemeinsame Beten ist das Herz der Ökumene.“ (234). Die 14-bändige Reihe der „Ökumenischen Studienhefte“[8] ist eine Frucht dieser Einsichten; das Engagement für die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre und für die Charta Oecumenica ist aus diesem Anliegen erwachsen. Über alledem wurde die klassische Konfessionskunde nicht vernachlässigt. Auch der Rückblick auf die eigene Geschichte des Instituts und des sie begleitenden Evangelischen Bundes fand – besonders in den Arbeiten von Walter Fleischmann-Bisten – angemessenen Raum.[9] Aber es waren die Prozesse und Bewegungen, die nun interessant geworden waren. Die konfessionskundliche Arbeit entfaltete sich konstruktiv im ökumenischen Kontext und damit unter einer weiterführenden Perspektive. Sie war freilich nicht stark genug, um zu einer – zwar gelegentlich diskutierten – Umbenennung des Instituts zu führen. Inzwischen scheint freilich Ökumenische Theologie selbst ihre theologischen und spirituellen Höhenflüge hinter sich zu haben. Damit erweist sich auch die ökumenische Perspektive als zu eng.

3 Interkulturalität
Die ökumenische Theologie hat der Konfessionskunde einen neuen Ort angewiesen, an dem sie allerdings nach wie vor unverzichtbar ist. Sollte sich mit der ökumenischen Theologie selbst nun im Blick auf die Präsenz nichtchristlicher Religionen in Europa und angesichts einer zunehmenden Areligiosität in Europa etwas Ähnliches vollziehen? Es mag überraschen, dass die 1946 von Wolfgang Sucker im Vorfeld des Gründung des Konfessionskundlichen Instituts eingerichtete Zentralstelle in folgende drei Abteilungen gegliedert war: „1. Luther, 2. Katholizismus, 3. Säkulare Geistigkeit“ (191).[10] Die „Grundsätze des Evangelischen Bundes“ von 1969 enthalten einen eigenen Abschnitt zur „Auseinandersetzung mit den geistigen Strömungen unserer Zeit“.[11] Regelrecht verblüffend mag es erscheinen, wenn man aus heutiger Perspektive nachliest, was Erwin Fahlbusch in seinem Beitrag zur Festschrift anlässlich des 100-jährigen Bestehens des Evangelischen Bundes 1986 ausgeführt hat.[12] Er erteilt der Konfessionskunde keine Absage: „Der Zustand einer in Konfessionen (Denominationen etc.) geteilten Christenheit beeinträchtigt nicht die Universalität der Heilsbotschaft Jesu; diese sind vielmehr deren modi (…).“ (488). Ebenso bejaht er die ökumenische Theologie, aber auch sie werde den Problemen nicht gerecht, „die mit der konfessionellen und kulturellen Partikularität und der Pluralität und Variabilität der Christenheit gegeben sind.“ Er plädiert daher für eine „Phänomenologie der universalen Christenheit“ (493). Konfessionskunde und ökumenische Theologie bisherigen Zuschnitts reichten nicht aus. Dies war – 1986! – ein weitsichtiges und damals noch kaum von jedermann nachvollziehbares Urteil, im Übrigen gewonnen nicht aus der Beobachtung, sondern durch bedenkenswerte christologische Überlegungen. Diesen wiederum wird allerdings eine bloße „Phänomenologie“ gerade nicht gerecht; eine christologisch ansetzende Ekklesiologie kann es nicht bei beschreibender Darstellung belassen. Hierin bleibt Fahlbusch inkonsequent. Aber der Blick auf die gesamte Christenheit, die „ ganze Christenheit auf Erden“[13], bewährt sich. Die Zukunft scheint nicht bei institutionalisierten ökumenischen Gremien und Papieren zu liegen, sondern in der Selbstwahrnehmung der „World Christianity“. Manche theologischen Ausbildungsstätten reagieren bereits auf diese Entwicklung, zumal in den USA, aber auch in Europa. Vorbildlich ist das Centre for the Study of World Christianity in Edinburgh[14]. Auch in Deutschland gibt es ähnliche Ansätze. Nicht weit von Bensheim wird Ökumenische Theologie und Konfessionskunde im Rahmen des Studiengangs “Christentum und Kultur” angeboten, nämlich an der Theologischen Fakultät Heidelberg.[15]

3 World Christianity
Konfessionskunde bleibt sinnvoll in der Ausrichtung auf Ökumenische Theologie, beide zusammen können und sollen der Selbstwahrnehmung der globalen Christenheit dienen. Die organisierte Ökumene erweist sich zu eng angesichts von unabhängigen Kirchen in Afrika und Mega-Kirchen in den USA oder Asien, angesichts des Aufblühens von Kirchen außerhalb des Ökumenischen Rats der Kirchen. Mit der explodierenden Vielfalt von Denominationen und Gruppierungen, die sich tendenziell selbst innerhalb des Katholizismus abzeichnet, multiplizieren sich die zu bedenkenden Probleme. Alle Kirchen, wie groß oder klein sie sein mögen, leben in spezifischen Kontexten, wie sie durch das jeweilige religiöse, kulturelle, gesellschaftliche oder politische Umfeld gegeben sind. Neue Konflikt- und Diskursfelder zeigen sich: Wie steht es um das Verständnis von Mission in den jeweiligen Denominationen? Wie ist mit Konversionen umzugehen? Inwieweit ist ein „double belonging“ denkbar oder gar wünschenswert? Eine spezifische Herausforderung stellt die in der westlichen Welt zunehmende Areligiosität dar. Hier besteht ein besonderes Forschungsdesiderat etwa darin, zu untersuchen, wieso ausgerechnet die Kernlande der Reformation heute als die am stärksten entkirchlichten Gebiete der Welt anzusehen sind. Wo liegen die Grenzen einer ausufernden und sich in Teilen von ihren Ursprüngen entfernenden Christenheit? Lassen sich solche Grenzen markieren, ist es sinnvoll, überhaupt nach ihnen zu fragen?

Welche Konsequenzen ergeben sich aus dieser nur andeutungsweise skizzierten Situation für ein kleines Institut, das aus der konfessionskundlichen Arbeit hervorgegangen ist, von der EKD mit der Wahrnehmung ökumenischer Probleme und Lösungen beauftragt ist und nur über begrenzte Ressourcen verfügt? Glücklicherweise besteht in Gestalt der Berliner Zentralstelle für Weltanschauungsfragen eine kompetente Institution zur Beobachtung außerchristlicher religiöser und auch areligiöser Bewegungen im deutschen Sprachraum. Klare Verteilung der Aufgabengebiete und regionale Eingrenzung sind unerlässlich. Aber innerhalb der Regionen ist umso schärfer auf neu sich ergebende Problemstellungen zu achten. Wie verändert sich ein konfessionelles Profil unter den Bedingungen einer Minderheitenkirche oder einer Migrationsgemeinde? Was passiert, wenn sich zur Erhaltung von Kirchengebäuden außerhalb von Gemeinden Unterstützungsvereine bilden, die mit der betroffenen Kirchengemeinde nichts zu tun haben wollen? Wie entwickelt sich der „freie Protestantismus“? Wie ordnen sich partikulare Probleme bisherigen Lösungsvorschlägen zu? Welche neuen Formen der Information und Kommunikation sind gefordert?

Für ein konfessionskundlich-ökumenisches Institut wie das in Bensheim ist die Vernetzung unerlässlich. Sie existiert seit langem mit Instituten, die sich in einer ähnlichen Lage befinden: mit dem Institut für ökumenische Forschung in Straßburg, dem Johann-Adam-Möhler-Institut in Paderborn, mit dem Ökumenischen Institut der Benediktiner-Abtei Niederaltaich. Wie aber steht es mit der Beziehung zu neuen ökumenisch relevanten Institutionen, wie der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen (ESWTR) oder Ecumenical Association of Third World Theologians (EATWOT)? Könnte der Kontakt mit der „Gesellschaft für eine Glaubensreform“ interessante Aspekte erbringen? Die Liste ließe sich gewiss fortsetzen. Da die konfessionskundliche und ökumenische Forschung und Lehre an den Universitäten deutlich reduziert wird, gibt es an den Theologischen Fakultäten immer weniger Anlaufstellen für die Diskussion der genannten Probleme. Wäre von daher nicht wichtig, dass sich das Konfessionskundliche Institut um die institutionalisierte Kooperation mit einer einzelnen Fakultät bemüht, wie dies beim Johann-Adam-Möhler-Institut oder bei der Fachhochschule für Interkulturelle Theologie in Hermannsburg der Fall ist? Gewiss würde auch der Austausch mit soziologischen Forschungsstätten oder Einrichtungen, die der Konfliktforschung dienen, weiterführende Gesichtspunkte erbringen. Eine konfessionskundliche und ökumenische Arbeitsstelle wie das Konfessionskundliche Institut in Bensheim ist mehr denn je auf Zubringer und Anreger angewiesen. Ist das im Evangelischen Bund an verschiedenen Stellen vorhandene Kapital an Engagement und Kompetenz ausgeschöpft? Mitglieder einer Vereinigung wollen heute nicht nur bedient werden, sondern mitgestalten; Interaktion und Partizipation müssen gefördert werden. Von seiner Gründung an hat sich der Evangelische Bund, der die Arbeit des Instituts begleitet, um die theologische Zurüstung protestantischer Laien bemüht. Daher ist an neue Zielgruppen zu denken, an Pfarramts-Sekretärinnen und Kirchenvorstände, an in der Diakonie Mitarbeitende und Ehrenamtliche. Der Wissenschaftliche Beirat ist ein hervorragendes Instrument für die Gewinnung, Durchführung und Auswertung von Programmen und Projekten. Es wäre wohl auch an der Zeit zu überlegen, wie der Name des Instituts verändert und den neuen Gegebenheiten angepasst werden sollte.

Unter der umsichtigen und kompetenten Leitung von Walter Fleischmann-Bisten ist es dem Konfessionskundlichen Institut gelungen, seine Tradition zu wahren, neue Impulse aufzunehmen und zu fördern und für die kommenden Herausforderungen gerüstet zu sein. Es hat beste Voraussetzungen, die hässliche und ignorante Bemerkung von Friedrich Wilhelm Graf zu widerlegen, es spiele, hervorgegangen „aus dem aggressiv antikath. und nationalsozialistischen Evangelischen Bund“, heute „für die theol. Selbstidentifikation des dt. Protestantismus keine Rolle mehr.“[16] Das Institut mit seiner im Zusammenhang des Evangelischen Bundes von Walter Fleischmann-Bisten sorgsam untersuchten Geschichte[17] hat, wie Thies Gundlach gern sagte, seine Zukunft vor sich. Es muss freilich eine Zukunft sein, die nicht nur der EKD und auch nicht nur der Ökumene dient, sondern zugleich einer Gesellschaft, der die Begriffe „Konfession“ und „Ökumene“ zu entschwinden drohen.

Der Autor: Hans-Martin Barth lehrte als Professor für Systematische Theologie und Religionsphilosophie am Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps-Universität Marburg und war von 1997 bis 2009 Präsident des Evangelischen Bundes.

 

 

 

[1] Volker Küster, Art. Interkulturelle Theologie, in; RGG4 4,197-199; Zitat: 199.

[2] Walter Fleischmann-Bisten, Heiner Grote, Protestanten auf dem Wege. Geschichte des Evangelischen Bundes, Göttingen 1986 (= BenshH 65), 207ff; Zitat: 207..

[3] Erich Geldbach, Freikirchen – Erbe, Gestalt und Wirkung, Göttingen 1989 (= BenshH 70).

[4] Walter Fleischmann-Bisten, Landeskirchen und Freikirchen in Deutschland. Veränderungen und Herausforderungen eines Unverhältnisses, in: MdKI 60 (2009), 003-009; ders., Schuldbekenntnis ohne Tischgemeinschaft. Anmerkungen zum „emotionalen Höhepunkt“ der LWB-Vollversammlung in Stuttgart, in: MdKI 61 (2010), 081f.

[5] Vgl. Themenheft 5/1997 des MdKI; darin: Hans-Martin Barth, Den Nächsten kennen wie sich selbst. Konfessionskunde zwischen Bekennen und Versöhnen (83f).

[6] Im Folgenden zitiert nach Fleischmann-Bisten / Grote (wie Anm. 2), 226-236.

[7] Vgl. die von Gottfried Maron und Kurt-Viktor Selge hg. „Evangelischen Berichte vom Konzil“, 4 Bde, Göttingen 1965 f ÜÜ, XXX

[8] Hg. von Hans-Martin Barth und Reinhard Frieling, Göttingen 1993-2008.

[9] Walter Fleischmann-Bisten, wie Anm. 2; ferner ders., Der Evangelische Bund in der Weimarer Republik und im sogenannten Dritten Reich, Frankfurt am Main 1989; ders., Artikel Evangelischer Bund, in; RGG 4, 2, 1728-1731; ders., „… zu einer eigenen kleinen Akademie herangewachsen.“ Das Konfessionskundliche Institut als Modell theologischer Forschung für die kirchliche Praxis, in: J. Haustein / H. Oelke (Hg.), Reformation und Katholizismus (= FS Gottfried Maron zum 75. Geburtstag), Hannover 2003, 469-513; ders., Konfessionskunde zwischen Bekennen und Versöhnen. Das Konfessionskundliche Institut 1947-1997, in: Karl-Reinhart Trauner, Bernd Zimmermann (Hg.), 100 Jahre Evangelischer Bund in Österreich. Probleme und Chancen in der Diaspora-Arbeit, Göttingen 2003 (= BenshH 100), 187-221; ders., Evangelischer Bund. Kirchenkampf und Verbandsprotestantismus, in: Klaus-Dieter Grunwald und Ulrich Oelschläger (Hg.), Evangelische Landeskirche Nassau-Hessen und Nationalsozialismus. Auswertung der Kirchenkampfdokumentation der EKHN (=QSHK 22), Darmstadt 2014, 407-466.

[10] Fleischmann-Bisten, Grote (wie Anm. 2), 191.

[11] Ebd. 223.

[12] Erwin Fahlbusch, Abschied von der Konfessionskunde? Überlegungen zu einer Phänomenologie der universalen Christenheit, in: Gottfried Maron (Hg.), Evangelisch und Ökumenisch. Beiträge zum 100jährigen Bestehen des Evangelischen Bundes, Göttingen1986 (= Kirche und Konfession 25), 456-493.

[13] Gottfried Maron, Die ganze Christenheit auf Erden. Martin Luther und seine ökumenische Bedeutung, zum 65. Geburtstag des Verfassers hg. von Gerhard Müller, Göttingen 1993.

 

[14] http://www.ed.ac.uk/schools-departments/divinity/research/centres/world-christianity/overview.

[15] http://www.theologie.uni-heidelberg.de/imperia/md/content/fakultaeten/theologie/personen2/studiengaenge/ma-cuk-mh-dogm4.pdf.

[16] Friedrich Wilhelm Graf, Artikel Konfessionskunde, in: RGG4 4, 1552f; Zitat: 1553.

[17] Siehe Anm. 9!